Autor: Georgi Margaritov

28.08.2026

Říkáme-li, že výrok je pravdivý, tvrdíme něco o světě, nebo pouze o sobě? Moderní logika dala pojmu pravdy nebývalou přesnost, ale otázku jejího posledního základu ponechala programově otevřenou. Následující úvaha hájí dvě teze. První spočívá v tom, že pravda je objektivní kategorie, nezávislá na našem vědomí, konsensu i užitku. Druhá říká, že nejkoherentnějším vysvětlením této objektivity zůstává klasická teze, podle níž je poslední mírou všeho pravdivého Boží intelekt.

Otázka, kterou si smysl klade sám o sobě

Slovo „smysl“ má poněkud rozostřený fokus. Je jiné, když smysl má výrok. Je jiné, když smysl má lidský život. Je jiné, když smysl má dějinná událost. Je jiné, když má něco ekonomický smysl. Úplně jiný je pak smysl utrpení… Všechna ohniska smyslu se však nakonec setkávají v otázce pravdy. Je pravda funkcí smyslu, nebo je smysl souzen pravdou? Vytváříme (i) nejprve významy, interpretace a životní projekty (a „pravdivé“ je pak to, co do nich zapadá), anebo (ii) každý význam, každá interpretace a každý projekt stojí před soudem, jehož rozsudek nevynášíme my?

První odpověď má mnoho podob: pragmatickou (pravdivé je, co se osvědčuje), epistemickou či noetickou (pravdivé je, co je ověřeno či ověřitelné), konsensuální (pravdivé je, na čem se racionální společenství shodne), konstruktivistickou (pravda je produkt diskursivních praktik) atd. Všechny spojuje společný jmenovatel v podobě závislosti na subjektu, tedy na člověku, na lidských schopnostech, zájmech, dohodách. Druhá odpověď tvrdí opak: pravdivost je na subjektu nezávislá – na tom, zda něco víme, dokážeme ověřit, pochopit, přijmout nebo se na tom shodnout. Pravda není výsledkem našeho vztahu ke skutečnosti; naše poznání se naopak poměřuje pravdou. Tento text hájí druhou odpověď.

Slibme hned na počátku, co slíbit lze. Objektivitu pravdy lze obhájit argumentem, který je podle mého soudu průkazný. Teze, že pravda je v posledku určena Bohem, průkazná v témže smyslu není. Jde „jen“ o metafyzickou interpretaci, kterou – podle mých osobních pozorování a zkušeností – lze doložit jako nejlepší vysvětlení jinak nevysvětlených skutečností. Rozdíl mezi oběma stupni jistoty bude v textu vyznačen.

 

Aristotelova střízlivost, Tarského přesnost

Začněme u dvou textů vzdálených od sebe dvaadvacet století.

Aristotelés v Metafyzice podává definici, jejíž půvab tkví v tom, že vlastně neříká nic přínosného: říkat o jsoucím, že není, nebo o nejsoucím, že je, je nepravdivé; říkat o jsoucím, že je, a o nejsoucím, že není, je pravdivé.[1]

Alfred Tarski ve třicátých letech dvacátého století tuto zdánlivou banalitu proměnil v přesný nástroj. Tarského sémantická koncepce pravdy explikuje právě onu „korespondenční platitudu“. Totiž, pravdivá věta je ta, která říká, že věci se mají tak a tak, a věci se skutečně tak mají.[2] Slavné schéma zní tak, že výrok „sníh je bílý“ je pravdivý právě tehdy, když sníh je bílý.

Zdánlivá trivialita však míří přesně proti antropocentrickým teoriím pravdy. Epistemické a pragmatické definice pravdy Tarski výslovně odmítl, neboť mají pramálo společného se skutečným užíváním slova „pravdivý“ a žádná z nich nebyla formulována s dostatečnou jasností a přesností.[3] Lze spatřovat dva věcné důvody, přičemž oba je možné vysvětlit na příkladech tak prostých, že se jim filosofie obvykle vyhýbá, ačkoli právě ony se pro odstranění sporu jeví jako rozhodující. Tak tedy:

Zaprvé, noetické definice se špatně snášejí s principem vyloučeného třetího: o mnoha větách nevíme a nikdy vědět nebudeme, zda jsou pravdivé, a přece jedna z dvojice „p“ a „non-p“ pravdivá je.

Někde na dně Atlantiku snad leží římská mince, o níž nikdo neví a kterou nikdo nikdy nenajde; výrok „na tomto místě leží římská mince“ je přesto buď pravdivý, nebo nepravdivý; jeho pravdivostní hodnota není závislá na tom, zda ji někdo objeví. Nikdo se nikdy nedozví, který konkrétní parasaurolophus kráčel na planetě Zemi jako poslední, ani zda Publius Ovidius Nasso jednoho konkrétního rána snědl dvě, nebo tři vajíčka; naše neznalost však z těchto pravd nedělá cosi neurčitého. Jedna z možností prostě odpovídá skutečnosti, kdežto druhá nikoliv.

Před miliardou let dopadl po sesuvu jistý kámen jednou ze svých stran nahoru. Nikdo to neviděl, nikdo to nezaznamenal a neexistuje způsob, jak to dnes nebo kdykoli v budoucnu zjistit. Jestliže však pravda znamená pouze to, co lze ověřit, dostáváme se do zvláštní situace, neboť nemůžeme říci, že výrok „kámen dopadl touto stranou nahoru“ je pravdivý. Vždyť jej nelze ověřit! Nemůžeme však za pravdivý označit ani výrok opačný, protože ani ten nelze ověřit. Výsledkem je, že oba výroky zůstávají bez pravdivostní hodnoty. Nic na tom nemění ani odlišná míra jejich probability. Z hlediska epistemické teorie nemá otázka, jak kámen dopadl, žádnou správnou odpověď. Jenže skutečnost se o naše epistemické obtíže vůbec nezajímá. Kámen prostě dopadl jedním konkrétním způsobem. Jedna z obou vět je tedy pravdivá, i když se nikdy nedozvíme která.

Snad ještě názorněji:

Představme si zapečetěnou schránku, kterou nikdo nikdy neotevře. Uvnitř je buď zlatá mince, nebo tam není. Jestliže ztotožníme pravdu s ověřitelností, pak nemůžeme za pravdivé označit ani tvrzení „ve schránce je zlatá mince“, ani tvrzení „ve schránce zlatá mince není“, protože žádné z nich nelze ověřit. Jenže schránka přece není v nějakém metafyzickém bezčasí a transcendentnu. Mince tam buď je, nebo není. Naše nevědomost nevytváří třetí možnost.

Zadruhé, pragmatické definice ztroskotávají na protipříkladech, a to v obou směrech. Předně, existují pravdy dokonale zbytečné. Například připusťme, že skutečně jednoho červnového dne roku 1783 nad jistým francouzským lesem proletěla vlaštovka přesně ve výšce osmi metrů a třiceti centimetrů. Tento výrok je sice pravdivý, avšak sotva někdo může vážně tvrdit, že je k něčemu užitečný. Dále, existují nepravdy znamenitě užitečné. Například pacient, jemuž lékař podal placebo, pociťuje úlevu právě díky přesvědčení, že tableta obsahuje účinnou látku, tedy díky přesvědčení užitečnému, leč nepravdivému; dítě je klidnější, slíbí-li mu rodiče, že injekce „vůbec nebude bolet“; sportovec podává lepší výkon s vírou, že je toho dne neporazitelný atp. Kdyby pravda byla totéž, co užitečnost, obsahovalo by placebo účinnou látku, injekce by nebolely a sportovec by nikdy neprohrál.

Epistemické a pragmatické vlastnosti jsou především v relaci vůči subjektu, době a kontextu. Na pravdu však přece nelze nahlížet jako na jakýsi dependentní či komplementární jev. Tak například Rudolf Carnap tuto skutečnost ilustroval (mj. při obhajobě tzv. sémantické koncepce) takto: Výrok „Země není placatá“ byl pravdivý i v dobách, kdy veškerá dostupná evidence ospravedlňovala spíše opak.[4] Astronomie ostatně nabízí příklady ještě ilustrativnější, protože u nich známe dokonce přesné datum, kdy nevědomost skončila. Výrok „na odvrácené straně Měsíce jsou krátery“ byl pravdivý dávno před říjnem 1959, kdy sonda Luna 3 pořídila její první snímky; výrok „na Plutu existují ledové hory“ byl pravdivý i před červencem 2015, kdy kolem něho proletěla sonda New Horizons. Sondy pravdu nevyrobily, pouze ji doručily.

Tím je v sémantické rovině vlastně rozhodnuto o první tezi. Pravda není ověřenost. Pravda není užitečnost. Pravda není ani konsensus. Pravdivost výroku není podmíněna jeho ověřením. V opačném případě by platilo, že Kolumbus objevením Ameriky nezjistil existenci nového kontinentu, nýbrž by jej teprve přivedl k bytí. Krátery na odvrácené straně Měsíce by začaly existovat až poté, co je zachytila první kosmická sonda. Struktura DNA by nebyla dvojitou šroubovicí před rokem 1953 a teplota slunečního povrchu by byla po celá tisíciletí lidských dějin neurčitá jen proto, že ji nikdo neznal. Nic z toho však není pravda. Amerika existovala dávno před Kolumbem, krátery na Měsíci vznikly dávno před první fotografií, DNA měla svou strukturu dávno před Watsonem a Crickem[5] a Slunce mělo svou teplotu dávno před prvními spektroskopickými měřeními. Poznání netvoří skutečnost, nýbrž ji v mezích svých možností odhaluje.

 

Kde končí deflace?

Bylo by však nepoctivé zamlčet, co Tarského – podle mě vcelku atraktivní –  koncepce neříká. Tarski svou definici konstruoval primárně pro účely logicko-matematické, respektive abstrahoval ji od metafyzických a noetických otázek po fundamentu sémantických vlastností; v tomto smyslu na ni lze nazírat jako na deflační, tzn. jako na přesný popis fungování predikátu „pravdivý“, ale nikoli jako na metafyziku pravdy. Zároveň platí, že formální struktura Tarského definice je sama o sobě neutrální.

Co přesně tedy zůstává u Tarského deflace nevysvětleno?

Zaprvé, objektivita sama. Pravda přece přesahuje evidenci. Existují pravdy o minulosti, které už nikdo nikdy neověří, pravdy o vzdálených oblastech vesmíru, pravdy matematické, jejichž důkaz možná leží mimo dosah lidského rozumu. Deflacionista umí říci, JAK predikát „pravdivý“ funguje, avšak neumí říci, PROČ je svět vůbec takový, že o něm determinovaně platí výroky, které nikdo nevyslovil a nevysloví.

Zadruhé, normativita. Pravda není jen vlastnost, ale je to také v jistém smyslu norma. Pokusím se to stručně vysvětlit. Totiž, zdá se mi, že obecně usilujeme o to, aby naše přesvědčení byla pravdivá, aby naše tvrzení odpovídala skutečnosti. A opačně, kdo tvrdí nepravdu, nedopouští se pouhé odchylky od statistického průměru, nýbrž selhává. Odkud se ale bere tato závaznost? Vlastnosti přece samy o sobě nezavazují. Z toho, že něco je, neplyne, že něco být má. Normativita pravdy je skutečnost, kterou čistě deskriptivní teorie mlčky předpokládají, ale nevysvětlují. Pravda je preferovaná a vyhledávaná. Ale PROČ?

Zatřetí, inteligibilita. Klasická formule mluví o konceptu adaequatio, o připodobnění intelektu a věci. Aby však připodobnění bylo možné, musí mezi myšlením a bytím existovat souměřitelnost. Svět musí být způsobilý k seznávání pravdy, tzn. musí být strukturovaný tak, aby o něm výroky mohly platit. To ovšem není samozřejmost, nýbrž snad nejpodivnější fakt ze všech. Fyzik by mohl říci, že se jedná o „nerozumnou účinnost matematiky“[6]; metafyzik by řekl, že máme co do činění s „inteligibilitou jsoucna“.

 

Matematická vsuvka – pravda, která „nedává smysl“

Že pravda není funkcí toho, co nám „dává smysl“, ukazuje s brutální názorností matematika.

Představme si plnou kouli. Rozložíme ji na konečně mnoho částí, nic k nim nepřidáme, žádnou nezvětšíme ani nedeformujeme, pouze je přemístíme a pootočíme. Následně z týchž částí sestavíme dvě koule, z nichž každá je stejně velká jako koule původní.[7]

Je třeba zdůraznit, že Banachova–Tarského věta nehovoří o hmotě, nýbrž o množině abstraktních bodů na matematické kouli. Ony „části“ nejsou výsečemi prostoru v geometrickém smyslu, nýbrž se jedná o neměřitelné množiny bodů, kterým samozřejmě nelze přiřadit objem.[8] Nelze tedy namítat, že součet objemů částí se přece musí rovnat objemu původní koule. Žádné objemy těchto částí totiž neexistují, a tak není co sčítat.[9]

Banachova–Tarského věta vlastně uráží zdravý selský rozum. Ve skutečnosti to ale není námitka proti matematické větě, nýbrž proti zdravému selskému rozumu jako referenčnímu kritériu pravdy.[10] Banachova–Tarského věta je rigorózně dokázaným důsledkem standardní teorie množin s axiomem výběru.

Pokud by pravdivost byla funkcí smysluplnosti (tedy toho, co jsme schopni názorně uchopit a bez odporu zabudovat do svého subjektivního obrazu světa), pak Banachova–Tarského věta by pravdivá být nemohla. Jenže matematika se našemu smyslu nepřizpůsobila. Náš smysl se musel přizpůsobit matematice (ledaže bychom zastávali názor, že matematika objektivně neexistuje). Ukázalo se, že to, co jsme pokládali za nemožné, nebylo logicky nemožné, ale bylo to pouze neslučitelné s intuicí vypěstovanou ve světě konečných, měřitelných těles.

Dostane-li se smysl do konfliktu s pravdou, ustoupit musí smysl.

 

Politická zkouška – kdo může rozhodovat o pravdě?

Odbočme od matematiky k politice.

Dosud jsem se pokoušel nastínit, že pravda není závislá na poznávajícím subjektu. Pravda se nestává pravdou tím, že ji poznáme, ověříme nebo pochopíme. Existuje však ještě jeden uchazeč na konstituenta pravdy. Tím je autorita.

Benjamin Constant, jeden ze zakladatelských myslitelů moderního liberalismu, formuloval na první pohled naprosto skandální tezi: svobodně učiněné omyly jsou lepší než vnucená pravda.[11] Dokonce tvrdil, že kdyby bylo nutné volit mezi pronásledováním určitého přesvědčení a jeho státní protekcí, mohlo by pronásledování osvětě prospět více než ochrana.[12] Zní to téměř aforisticky. Ve skutečnosti však Constantova intuice, myslím si, vykazuje velmi solidní hodnotové ukotvení.

„Vnucená pravda“ je totiž v jistém smyslu protimluv. Moc může pravdivé tvrzení vynucovat, nemůže je však učinit pravdivým. Zákonodárce může přikázat, aby se učilo, že Země obíhá kolem Slunce; může stejně dobře přikázat opak. Žádný právně-mocenský akt však nepohne Zemí v její dráze o jediný metr. Autorita může ovládat učebnice, univerzity, noviny i lidská ústa, nikoli pravdivost toho, co se v nich tvrdí.

Právě proto není Constantova preference svobodného omylu rezignací na pravdu. Omyl není stejně dobrý jako pravda, svoboda mýlit se je však podmínkou skutečného hledání pravdy. Constant ostatně píše, že pravda je cenná také činností, kterou v člověku podněcuje.[13] Kdo odstraní možnost omylu mocenským příkazem, nezajistil poznání pravdy, pouze nahradil poznávání poslušností.

Dvacáté století dodalo této úvaze krvavý komentář. Totalitní režimy se pokoušely ovládnout nejen lidské jednání, ale samu hranici mezi pravdou a lží: přepisovaly minulost, ničily dokumenty, měnily statistiky a trestaly tvrzení, která odporovala oficiálnímu obrazu skutečnosti. Násilí potřebné k udržení lži v účinnosti nasvicuje její zvláštní ontologickou bezmocnost. Skutečnost totiž nepodléhá imperativu. Neúroda se nestane úrodou tím, že se jí přikáže být úrodou, a zavražděný člověk nezmizí z minulosti odstraněním záznamů o jeho totožnosti. Lež je tak nucena skutečnost nepřetržitě přehlušovat. S pravdou je tomu právě opačně. Pravdě stačí být. Pravda nepotřebuje policii, propagandu ani vrchnostenský souhlas, aby zůstala pravdou. Pravda je svou povahou klidná, tichá a nehybná či přesněji – neotřesitelná: svět se proti ní může bouřit, popírat ji nebo na ni zapomenout, aniž se ona sama pohne o jediný nanometr. Dovedeme-li tuto myšlenku až k jejímu metafyzickému limitu, dostáváme se překvapivě blízko ke klasickému pojmu Boha, resp. k originárnímu zdroji, který svou autoritu od ničeho neodvozuje, neboť On Sám je touto autoritou. Božský princip nemusí sám sebe nijak prosazovat, protože není měřen ničím vnějším, nýbrž sám je první i poslední mírou. Naopak, lež musí křičet.

Politická otázka se tak navrací k otázce metafyzické. Ukázalo se, že pravdivost není v dispozici jednotlivce, společenství ani moci. Lze si vynutit souhlas (třeba i pravdivý výrok), nikoli ale pravdu; lze umlčet výrok, nikoli však změnit skutečnost, k níž se umlčený výrok vztahuje. V čem tkví podivuhodná nezávislost pravdy? Je objektivita pravdy prostým, dále nevysvětlitelným faktem? Je to nezúčastněná sterilní danost? Je pravda zakotvena v nějaké kosmické, neosobní struktuře skutečnosti? Anebo lze snad její objektivitu, normativitu a inteligibilitu vysvětlit nějak přesvědčivěji tím, že pravda má svou poslední míru v intelektu, který sám již žádné vnější míře nepodléhá?

Právě poslední možnost bude nyní předmětem úvahy. Zde se otevírá klasická linie Augustina, Anselma a Tomáše Akvinského, podle nichž lidský intelekt není zdrojem pravdy, nýbrž jejím příjemcem. Člověk poznává pravdivě tehdy, když se jeho soud připodobňuje skutečnosti, která je na něm nezávislá. Tomáš však tuto relaci obrací ještě o stupeň hlouběji a ptá se, zda sama skutečnost představuje poslední a dále neodvoditelnou míru pravdivého, anebo zda i její inteligibilita a určitost mají svůj základ v intelektu, který ji přesahuje.

Bytí mezi dvěma intelekty

Vraťme se nyní ke třem explanandům, která dosavadní úvaha odkryla, totiž k objektivitě, normativitě a inteligibilitě pravdy. Pravdivost výroku není závislá na tom, zda jej poznáváme, přijímáme nebo jsme schopni jej ověřit; naše poznání se naopak poměřuje tím, zda odpovídá skutečnosti. Současně však platí, že skutečnost je způsobilá být předmětem pravdivého poznání, neboť vykazuje určitost, strukturu a pravidelnosti, které intelektuálně uchopit lze. Otázkou proto není pouze to, zda pravda existuje objektivně, nýbrž také to, jaký metafyzický výklad dokáže její objektivitu, normativitu a inteligibilitu vysvětlit v rámci jediného koherentního modelu.

Klasická odpověď, kterou v odlišných podobách rozvíjejí Augustin, Anselm a Tomáš Akvinský, bývá někdy redukována na tvrzení, že Bůh „určuje“, co je pravdivé. Takové vyjádření je nepřesné, protože snadno evokuje akt vůle či autoritativní rozhodnutí. Klasická koncepce tvrdí něco jiného: pravdivost lidského poznání spočívá v jeho shodě se skutečností, zatímco sama inteligibilní určitost skutečnosti má svůj poslední důvod v intelektu, který ji přesahuje.

Tomáš Akvinský v De veritate vychází z klasické formule veritas est adaequatio rei et intellectus – pravda je připodobnění věci a intelektu.[14] V prvním sledu jde o tezi poměrně prostou. Tvrdím-li, že před domem stojí strom, pravdivost mého soudu není založena intenzitou mého přesvědčení, společenským konsensem ani praktickým účinkem takového tvrzení. Záleží jen na tom, zda před domem strom skutečně stojí. Lidský intelekt tedy není měřítkem skutečnosti; naopak jeho soud je správný potud, je-li se skutečností v adekvaci.

Tím však není vysvětlena skutečnost sama. Lze samozřejmě skončit konstatováním, že věci jednoduše jsou takové, jaké jsou. Metafyzická otázka však – jak jsme ukázali – směřuje dále. Proč jsou vůbec určitým způsobem vymezené? Proč vykazují stabilní vlastnosti a vztahy? A proč jsou tyto vlastnosti a vztahy přístupné rozumovému poznání? Proč svět není pouhým sledem nesouvisejících událostí, nýbrž pozoruhodnou strukturou, kterou lze popisovat pojmově, logicky a v rozsáhlé míře také matematicky?

Zde vstupuje do Tomášovy koncepce vztah „dvou intelektů“. Vůči lidskému intelektu je věc kritériem pravdivosti. Vůči Božímu intelektu je však podle Tomáše vztah opačný. Věc není posledním a bezdůvodným zdrojem vlastní určitosti; její inteligibilní podoba má svůj základ v intelektu, v němž se nachází její tvůrčí vzor.[15] Jednoduše řečeno, člověk poznává věc podle toho, čím věc je; Boží intelekt je podle klasického teismu důvodem toho, že věc vůbec je určitým a inteligibilním jsoucnem.

Výraz, že věc stojí „mezi dvěma intelekty“, tak označuje asymetrický vztah. Na jedné straně existuje intelekt poznávající, který musí respektovat skutečnost, již poznává. Na straně druhé stojí intelekt, vůči němuž sama skutečnost není posledním neodvozeným faktem, ale má v něm svůj inteligibilní základ.

Anselm z Canterbury postupuje v dialogu De veritate jinou cestou. Nezačíná otázkou, kde pravda „sídlí“, ale všímá si, že slovem pravda označujeme na první pohled velmi rozdílné skutečnosti: pravdivá může být výpověď, myšlenka, vůle, jednání i samotná věc. Hledá proto to, co je těmto případům společné, a nachází to v pojmu rectitudo – správnosti, náležitosti, patřičnosti. Výpověď je pravdivá tehdy, když říká o skutečnosti to, co říkat má; vůle je pravdivá tehdy, když chce to, co chtít má; jednání je pravdivé tehdy, když uskutečňuje to, co uskutečňovat má. Anselm proto nakonec pravdu definuje jako rectitudo mente sola perceptibilis – „správnost postižitelnou pouze myslí“.[16]

Rozhodující je však další krok. Také věci samy jsou podle Anselma „pravdivé“ potud, pokud jsou tím, čím podle svého inteligibilního základu být mají. Jejich pravda tedy není odvozena od našeho soudu o nich; naopak jejich určitost odkazuje k tomu, co Anselm nazývá summa veritas, nejvyšší Pravdou, v níž mají svůj vzor a podle níž jsou tím, čím jsou. Mnohost pravd se tak nesjednocuje pouze jazykově, ale metafyzicky. Pravdivost výpovědi, správnost vůle i „pravda věci“ jsou různými případy téže základní struktury souladu s náležitým řádem, jehož poslední měřítko již samo nemůže být odvozené. Právě proto Anselm směřuje od jednotlivých pravd k Pravdě svrchované. Moderní výklad jeho koncepce tento sjednocující význam rectitudo výslovně zdůrazňuje.[17]

Augustinův argument zdůrazňuje noetický aspekt. Ve druhé knize De libero arbitrio upozorňuje na zvláštní status pravd, jejichž platnost není soukromá ani časově proměnlivá.[18] Matematická nebo logická pravda neplatí pouze pro určitého člověka a není pravdivá pouze po dobu existence mysli, která ji poznává. Je dostupná různým intelektům, aniž by byla produktem kteréhokoli z nich. Odtud plyne Augustinův zásadní závěr: pravda, podle níž lze posuzovat proměnlivé a omylné lidské mysli, nemůže mít svůj poslední základ právě v těchto myslích.

Existují pravdy, které mají nutný charakter. Tvrzení 2+2=4, princip sporu nebo nemožnost totožnosti kruhu a čtverce nejsou pravdivé pouze v důsledku nahodilých vlastností našeho světa. Při zachování významu použitých pojmů a příslušného logického rámce je jejich negace nemožná. V modalitním vyjádření jde o pravdy platné ve všech možných světech.

Jejich platnost zároveň není závislá na lidské existenci. Kdyby žádná lidská mysl nikdy nevznikla, nebylo by z tohoto důvodu možné, aby 2+2 bylo pět. Lidský intelekt proto nutnou pravdu poznává, ale není zdrojem její nutnosti.[19]

Tím se opět nastoluje otázka ontologického statusu takových pravd. Nutná pravda není fyzickým předmětem a nemá prostorovou ani časovou lokalizaci. Je však vždy pravdou určitého obsahu, totiž jistotou, že určitý vztah platí, že něco je, nebo že něco nutně být nemůže. Pravda tedy není pouze holým bytím, ale nese inteligibilní obsah. Je ovšem nutné postřehnout, že právě obsahovost, význam a intencionalita jsou nemyslitelné bez účasti mysli.

Jestliže tedy platí, že (i) existují nutné a objektivní pravdy, které jsou nezávislé na každém konečném intelektu, a (ii) pravda má inteligibilní obsah, vzniká legitimní otázka po jejich prvotním nositeli či základu.

Jednotlivý lidský intelekt jím být nemůže. Je nahodilý, časově omezený, nestálý a omylný. Totéž platí o lidském společenství jako celku. Z pouhého spojení konečných a nahodilých subjektů nevzniká subjekt nutný a věčný a konsensus nemůže založit pravdu, která platila před existencí všech konsensuálních společenství.

Gottfried Wilhelm Leibniz tuto argumentační intuici vyjadřuje formulací, že věčné pravdy mají své sídlo v Boží mysli.[20] Jeho pozice je přitom subtilnější než prosté tvrzení, že Bůh „zná všechny pravdy“. Matematické a logické pravdy jsou podle Leibnize nutné. Jejich opak není pouze fakticky nepravdivý, ale přímo nemožný. Tvrzení 2+2=4 proto není pravdivé proto, že se svět náhodou tímto způsobem uspořádal, ani proto, že je takto myslíme my. Jeho nutnost musí mít základ, který sám není nahodilý. Leibniz jej tedy nachází v Božím intelektu. Věčné pravdy nejsou Božími rozhodnutími, nýbrž náležejí k inteligibilnímu řádu, který je v Bohu nutně přítomen.

Rozdíl lze názorně vyjádřit na kontrastu mezi otázkami „proč existuje právě tento strom?“ a „proč 2+2=4?“. Konkrétní strom existovat nemusel; jeho existence je kontingentní a vyžaduje dostatečný důvod, proč nastala právě tato možnost. Naproti tomu 2+2=4 nemohlo být jinak. Leibniz proto rozlišuje pravdy faktu, jejichž opak je možný a jejichž skutečnost vyžaduje dostatečný důvod, od pravd rozumu, které jsou nutné a jejichž opak implikuje rozpor.[21] Bůh je v jeho systému důvodem obojího, avšak nikoli týmž způsobem: kontingentní svět zakládá svou volbou, kdežto nutné pravdy nejsou výsledkem volby – jejich základ spočívá v samotném Božím intelektu.

Tento obraz dobře zapadá do širší Leibnizovy metafyziky. Jeho známá nauka o předzjednané harmonii[22] vychází z přesvědčení, že soulad mezi různými řády skutečnosti nemusí být výsledkem jejich bezprostředního kauzálního působení, nýbrž může mít společný důvod v jejich původním uspořádání. Duše a tělo podle Leibnize nefungují jako dvě substance, které by se navzájem mechanicky „postrkovaly“; jejich odpovídající stavy souvisejí proto, že byly od počátku založeny v jediném harmonickém řádu. Analogická intuice se nabízí i zde. Totiž, shoda mezi nutnými pravdami, matematicky strukturovatelným světem a lidským intelektem schopným tyto struktury poznávat nemusí být trojí nezávislou náhodou, pokud mají všechny tři skutečnosti společný inteligibilní základ.

Hypotéza věčného a nutného intelektu proto nevstupuje do argumentu jako náhrada neznámé příčiny, ale jako kandidát na nejpravděpodobnější sjednocující metafyzickou explanaci. Ta má vysvětlit nejen to, kde mají objektivní a nutné pravdy svůj základ, ale také proč je skutečnost inteligibilní a proč je konečný lidský intelekt této inteligibilitě principiálně přístupný. V tomto přesně vymezeném smyslu lze říci, že pravda má svůj základ v Bohu.

To však neznamená, že Bůh pravdu stanovuje aktem vůle. Kdyby bylo 2+2=4 pravdivé pouze proto, že si to Bůh zvolil, byla by matematická nutnost ve skutečnosti jen převlečenou kontingencí, neboť při jiné volbě by mohlo platit 2+2=5. Klasická teorie tvrdí pravý opak. Pravda je zakotvena v Božím intelektu a v posledku v samotném Božím bytí. Bůh tedy není zákonodárcem, vykonavatelem či soudcem pravdy, ale jejím ontologickým důvodem – Bůh je nejvlastnějším pramenem pravdy a jediným skutečným důvodem, proč vůbec existuje nutný a inteligibilní řád, který může být pravdivě poznáván.

Je pravda závislá na Boží vůli?

Proti tomuto závěru se nabízí námitka eutyfrónského typu, kterou v dějinách filosofie vyostřila Descartova nauka o stvořených věčných pravdách.[23] Je-li prvním a posledním základem pravdy Bůh, mohl by ustanovit, že 2+2=5, případně že princip sporu neplatí? Pokud ano, pravda se stává arbitrární. Pokud ne, zdá se naopak, že i Bůh podléhá pravdě jako vyšší normě.

Takto postavené dilema předpokládá oddělitelnost Boha a pravdy. Právě tento předpoklad klasický teismus odmítá – pravda není založena v Boží vůli, ale v Božím intelektu, a nakonec v samotném Božím bytí. Klasická nauka o Boží jednoduchosti (jednotnosti, komplexnosti, plnosti) nepovažuje bytí, intelekt, dobro a pravdu za vzájemně oddělitelné vlastnosti jednoho subjektu.[24] Jde o různé pojmové aspekty jediné skutečnosti. Bůh nestojí nad pravdou jako její autor, ale ani pod pravdou jako subjekt podřízený normě existující nezávisle na něm.

Otázka, zda by Bůh mohl „rozhodnout“, že 2+2=5, proto vychází z velmi omezeného voluntaristického modelu, který není modelem klasického teismu. V něm pravda není produktem Božího rozhodnutí; její nutnost souvisí s nutností samotného Božího intelektu.

V tomto rámci lze filosoficky nazírat také na novozákonní výrok Ježíše Krista (tedy na Syna Božího, Který je z hlediska křesťanské víry není nikým jiným než samotným Bohem): „Já jsem ta Cesta, Pravda i Život. Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne.“[25] Nejde o tvrzení, že Bůh pravdu vlastní nebo že o ní disponuje neomylným poznáním. Klasická metafyzická interpretace přímo uvádí, že pravda je Bohu imanentní, Bůh JE ta Pravda (ἡ ἀλήθεια), Bytí Boha JE bytím Pravdy, z níž jsou odvozeny veškeré pravdy stvořeného světa.[26]

Platónovská alternativa

Závažnější alternativu představuje platonismus. Nutné pravdy by mohly existovat jako abstraktní struktury nezávislé jak na lidských myslích, tak na jakémkoli božském intelektu. Čísla, logické vztahy a propozice by v takovém pojetí náležely k základní ontologické výbavě skutečnosti a další vysvětlení by nevyžadovaly. Tato alternativa není logicky rozporná a nelze ji proto odmítnout pouhým konstatováním, že abstraktní entity „nemohou existovat“. Spor se však vede o explanační úplnost a hospodárnost obou koncepcí.

Platonismus velmi dobře zachycuje nezávislost nutných pravd na lidských myslích. Obtížněji však vysvětluje tři další skutečnosti:

První problém představuje vztah mezi abstraktní matematickou pravdou a konkrétním fyzikálním světem. Platonismus nám může říci, že čísla, množiny, geometrické struktury či matematické vztahy existují objektivně a nezávisle na nás. Tím však ještě vůbec nevysvětluje, proč se podle těchto struktur chová hmota. Představme si, že někde mimo prostor a čas existuje objektivně platná diferenciální geometrie. Z její existence samotné přece nijak neplyne, že struktura časoprostoru bude popsatelná právě matematickými vztahy tohoto druhu. Abstraktní matematické objekty jsou podle platonického pojetí kauzálně inertní – číslo nemůže pohnout planetou, množina nemůže působit na elektron a rovnice nemůže fyzikálně přinutit těleso, aby se pohybovalo podle křivky, kterou popisuje. Přesto mezi matematickou strukturou a fyzikálním světem nacházíme mimořádně přesnou korespondenci. Právě tuto skutečnost proslavil výše zmíněný Eugene Wigner jako problém „nerozumné účinnosti matematiky v přírodních vědách“.[27] Platonismus zde vysvětluje jednu polovinu vztahu – proč matematické pravdy mohou být objektivní, nikoli však polovinu druhou – proč se na nich nezávislá fyzikální skutečnost chová tak, jako by byla matematicky strukturována. Vyjímají se zde dvě ontologicky oddělené sféry, avšak mezi nimi panuje pozoruhodná shoda. Tvrzení, že obě prostě existují, není vysvětlením této shody.

Druhý problém je ještě závažnější a týká se našeho přístupu k abstraktním entitám. Jestliže čísla a matematické struktury existují mimo prostor a čas a nevstupují do kauzálních vztahů, je obtížné vysvětlit, jak o nich může časoprostorově situovaný člověk cokoli vědět. Strom poznávám proto, že se mnou vstupuje do kauzálního kontaktu, tzn. světlo odražené od jeho povrchu dopadá na sítnici, nervový systém zpracuje signál a vzniká percepce. O vzdálené galaxii se dozvím prostřednictvím fotonů, o částici prostřednictvím stop, které způsobuje v detektoru. Jaký analogický vztah však existuje mezi mým mozkem a číslem 7? Žádný foton od čísla sedm nepřichází, žádná množina nepůsobí na nervovou soustavu a Pythagorova věta nezanechává kauzální stopu v experimentálním přístroji. Přesto však platonista tvrdí, že naše matematické soudy jsou poznáním právě těchto na nás nezávislých objektů. Tím vzniká klasický Benacerrafův problém[28]. Metafyzika, která nejlépe zabezpečuje objektivitu matematických objektů tím, že je vyjme z časoprostorového a kauzálního světa, je zároveň činí epistemicky obtížně dosažitelnými. Nestačí odpovědět, že je „poznáváme rozumem“. Takové tvrzení sice pojmenovává naši kognitivní schopnost, jenže nijak nevysvětluje, proč právě tato fyzicky realizovaná kognitivní schopnost spolehlivě míří k objektům, s nimiž podle vlastní teorie nemůže vstoupit do žádného kauzálního vztahu. Platonismus tak získává objektivitu matematické pravdy za cenu vzniku mimořádně obtížného problému její poznatelnosti.

Třetí problém se týká normativity a pro naši úvahu je možná nejpodstatnější. Dovolme platonistovi mít vše, oč žádá. Tedy, přiznejme mu, že někde v ontologickém inventáři skutečnosti existují věčné matematické a logické struktury a vztahy. I nadále však trvá otázka, proč bychom se jimi měli řídit. Z existence čísla 7 neplyne žádný závazek; množina sama nic nepřikazuje a logická relace nemá vůli, autoritu ani hodnotový status. Představme si například člověka, který uznává, že všichni lidé jsou smrtelní a že Sókratés je člověk, ale současně odmítá závěr, že Sókratés je smrtelný. Neřekneme o něm, že pouze „myslí jinak“; řekneme, že myslí chybně. Stejně tak člověk, který ví, že má 500 korun a 200 korun utratil, nemůže bez chyby tvrdit, že mu zůstalo 400.

Jestliže z premis P, P→Q ⊢ Q, platonismus může výborně vysvětlit objektivitu této relace: vztah logického vyplývání prostě objektivně platí. V uvedeném příkladu tedy může vysvětlit, proč z tvrzení „všichni lidé jsou smrtelní“ a „Sókratés je člověk“ objektivně vyplývá, že Sókratés je smrtelný, a proč 500 − 200 je objektivně 300, nikoli 400. Tím však ještě nevysvětluje, proč intelekt, který závěr (Q) svévolně odmítne, myslí nesprávně, nikoli pouze jinak. Z prostého „JE“ abstraktní struktury není bez další premisy patrné ono „MÁ“ epistemické normy.

Platonismus tedy může ontologizovat pravdu, ale tím ještě nezaložil její normativní autoritu. Může nám nabídnout věčnou mapu logických vztahů; nevysvětluje však, proč má rozumná bytost povinnost podle této mapy postupovat. Je to podobné, jako kdybychom měli dokonale přesnou mapu, která nám ukazuje, kudy určitá cesta skutečně vede, sama její existence však ještě nevysvětluje, proč jsme povinni právě touto cestou jít. Platonistické logické struktury obdobně ukazují, co z čeho nutně vyplývá; otázkou zůstává, odkud se bere závaznost tohoto vztahu pro myslící subjekt.

Právě zde se oproti němu projevuje explanační výhoda klasického teismu: posledním základem pravdy není mrtvá abstraktní struktura, nýbrž nutný intelekt, v němž se pravda, inteligibilita a dobro nestýkají nahodile, ale mají společný metafyzický základ. Názornou analogií může být zrak – oko, které nevidí, nefunguje pouze „jinak“, nýbrž špatně vzhledem k tomu, k čemu je svou přirozeností určeno. Jestliže je obdobně intelekt svou přirozeností zaměřen k pravdě, pak intelekt přijímající nepravdu nebo odmítající nutný logický závěr nemyslí pouze jiným způsobem, nýbrž selhává vzhledem k vlastnímu cíli. V klasickém teismu jsou navíc intelekt, pravda a dobro nakonec zakotveny v témže metafyzickém základu. Pravda proto není pouze abstraktní strukturou, kterou rozum zvenčí registruje, nýbrž také jeho přirozeným dobrem a měřítkem jeho správného uskutečnění.

Tyto tři obtíže dohromady vytvářejí jeden strukturální problém. Platonismus postuluje matematickou strukturu, fyzický svět a poznávající mysl jako ontologicky odlišné oblasti a následně musí vysvětlovat, proč mezi nimi panuje právě taková souhra, jakou pozorujeme: proč svět odpovídá matematice, proč mysl poznává matematiku a proč se mysl při poznávání světa matematikou správně řídí. Čím důsledněji přitom platonista zdůrazní nezávislost a kauzální inertnost abstraktních objektů, tím naléhavější je otázka původu této trojí korespondence.

Klasický teismus zde nabízí podstatně sjednocenější model. Nutné pravdy, inteligibilní struktura skutečnosti a intelekt schopný tuto strukturu poznávat nejsou tři izolované skutečnosti, jejichž vzájemná shoda musí být přijata jako dodatečný fakt; mají společný metafyzický původ v jediném intelektu. To samozřejmě samo o sobě ještě nepředstavuje demonstrativní vyvrácení platonismu. Znamená to však, že platonismus musí za svou ontologickou nezávislost matematických pravd zaplatit třemi vysvětlujícími dluhy – aplikovatelností, epistemickým přístupem a normativitou –, kdežto teistická metafyzika vychází z koherentního principu jediného všeprostupujícího intelektu. Teistický model tedy vysvětluje jediným principem to, co platonismus musí zčásti ponechat jako soubor základních skutečností.

 

Deflacionistická výhrada

Poslední zásadní námitka odmítá otázku po metafyzickém základu pravdy jako chybně položenou. Deflacionistická koncepce může tvrdit, že predikát pravdivý nemá hlubší ontologický obsah. Výrok „je pravda, že sníh je bílý“ pouze jiným způsobem říká, že sníh je bílý. Hledat entitu či princip nazvaný „Pravda“ proto znamená neoprávněně reifikovat jazykovou funkci.

Tato námitka je relevantní pro otázku, co znamená predikát pravdivý. Není však úplnou odpovědí na problém, který zde sledujeme.

Nejde totiž pouze o sémantickou analýzu výrazu „pravdivý“. Otázkou je, (i) PROČ existují nutné pravdy nezávislé na každém konečném poznávajícím subjektu, (ii) PROČ mohou sloužit jako kritérium správnosti lidského myšlení a (iii) PROČ je svět strukturován způsobem, který je logickému a matematickému poznání přístupný.

Deflacionista může odmítnout požadavek na další vysvětlení a tyto skutečnosti přijmout jako základní. Taková pozice je samozřejmě legitimní. Je však třeba rozlišit mezi odmítnutím požadavku na explanaci a samotnou explanací. Prohlásit určitý fakt za dále nevysvětlitelný neznamená vysvětlit, proč nastává.

Tarského sémantická koncepce pravdy je v tomto směru metodologicky neutrální. Přesně zachycuje podmínky správného užívání predikátu „pravdivý“, sama však neřeší otázku metafyzického základu objektivity, nutnosti a inteligibility pravdy. Taková otázka již náleží metafyzice.

 

Závěr

Nyní se lze vrátit k otázce položené v názvu tohoto textu: Jaký je vztah mezi smyslem a pravdou?

První závěr je podle mého soudu poměrně přesvědčivý. Pravdivost nemůže být funkcí našeho poznání, užitku, konsensu ani subjektivní smysluplnosti. Člověk se může mýlit, společnost může dospět k nepravdivému konsensu, nepravdivé přesvědčení může být užitečné a pravdivý výrok může zůstat navždy neověřen. Samotný pojem omylu ostatně předpokládá rozdíl mezi tím, co za skutečné pokládáme, a tím, co skutečné je.

Smysl pravdu nekonstituuje; sám podléhá jejímu posouzení. Banachova–Tarského věta neztrácí platnost tím, že odporuje naší intuici, stejně jako moc nemůže učinit nepravdivý výrok pravdivým tím, že jej nařídí. Dostane-li se naše porozumění do konfliktu s pravdou, korigováno musí být porozumění, nikoli pravda.

Obtížnější je otázka po jejím posledním metafyzickém základu. Nabízejí se v zásadě tři možnosti: přijmout objektivní a nutné pravdy jako dále nevysvětlitelný fakt (umístit je do autonomní sféry abstraktních entit), nebo hledat jejich základ v nutném intelektu. Žádná z těchto možností není formálně rozporná. Liší se však svou explanační silou.

Klasický teismus má v tomto ohledu výraznou sjednocující výhodu. Jediným principem vysvětluje to, co jiná řešení musí přijímat jako několik oddělených skutečností: objektivitu a nutnost pravdy, inteligibilitu světa, normativní závaznost pravdy a schopnost konečného intelektu tuto pravdu poznávat. Nutné pravdy, poznatelný řád skutečnosti a mysl schopná jej poznat zde mají společný metafyzický základ v nutném intelektu.

Nejde o demonstrativní důkaz existence Boha. Jde o úsudek k nejlepšímu metafyzickému vysvětlení. Klasický Bůh přitom není zákonodárcem pravdy, který by mohl rozhodnout, že 2 + 2 = 5, ani subjektem podřízeným nějakému vyššímu logickému řádu. Je nutným intelektem, v němž má tento řád svůj poslední důvod.

Tím se uzavírá i původní otázka. Pravda konstituuje smysl, nikoliv naopak. Hledáme-li poslední základ pravdy, kterou lidský intelekt nevytvořil, ale jejíž platnost dokáže rozpoznávat, klasická metafyzika jej nalézá v intelektu, který již sám žádnému vyššímu kritériu pravdivosti nepodléhá.

To je ostatně základ teze, že objektivní pravda nejenže bezesporu existuje, ale navíc má svůj poslední základ v Bohu.

Seznam použitých pramenů a literatury

Prameny

ANSELMUS CANTUARIENSIS. Dialogus de veritate. In: CORBIN, Michel et al., eds. L’Œuvre d’Anselme de Cantorbéry. Tome II. Paris: Les Éditions du Cerf, 1986.

ARISTOTELÉS. Metafyzika. Kn. IV (Γ), kap. 7, 1011b26–27.

AUGUSTINUS. De libero arbitrio. Kn. II, zvl. kap. 12. Corpus Christianorum, Series Latina, sv. 29.

BIBLE. Český studijní překlad. 1. souborné vyd. Praha: KMS, 2009. ISBN 978-80-86449-61-6.

CONSTANT, Benjamin. Principes de politique applicables à tous les gouvernements. Ed. Étienne Hofmann. Genève: Droz, 1980. ISBN 978-2-600-03977-2.

CONSTANT, Benjamin. Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri. In: FILANGIERI, Gaetano. Œuvres. Sv. III. Paris, 1840, část IV, kap. 6.

CONSTANT, Benjamin. De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages. In: CONSTANT, Benjamin. De la liberté chez les Modernes: écrits politiques. Textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet. Paris: Le Livre de poche, 1980. ISBN 2-253-02353-1.

DESCARTES, René. Dopisy Marinu Mersennovi z 15. dubna, 6. května a 27. května 1630. In: ADAM, Charles a Paul TANNERY, eds. Œuvres de Descartes. Sv. I. Paris: Vrin, 1897–1913.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie. §§ 31–33, 43–46, 78–81.

PLATÓN. Euthyfrón. 10a.

TOMÁŠ AKVINSKÝ. Quaestiones disputatae de veritate. Editio Leonina, t. XXII, q. 1, a. 1–2.

TOMÁŠ AKVINSKÝ. Summa theologiae. I, q. 3; q. 16, a. 1 a 5.

Odborná literatura

BANACH, Stefan a Alfred TARSKI. Sur la décomposition des ensembles de points en parties respectivement congruentes. Fundamenta Mathematicae. 1924, roč. 6, s. 244–277. DOI 10.4064/fm-6-1-244-277.

BENACERRAF, Paul. Mathematical Truth. The Journal of Philosophy. 1973, roč. 70, č. 19, s. 661–679. DOI 10.2307/2025075.

CARNAP, Rudolf. Wahrheit und Bewährung. In: Actes du Congrès International de Philosophie Scientifique. Sv. 4. Paris: Hermann, 1936, s. 18–23.

TARSKI, Alfred. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. Studia Philosophica. 1935, roč. 1, s. 261–405.

TARSKI, Alfred. The Concept of Truth in Formalized Languages. In: TARSKI, Alfred. Logic, Semantics, Metamathematics: Papers from 1923 to 1938. Přel. J. H. Woodger. Ed. John Corcoran. 2. vyd. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983, s. 152–278. ISBN 978-0-915144-75-4.

TARSKI, Alfred. The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics. Philosophy and Phenomenological Research. 1944, roč. 4, č. 3, s. 341–376.

TARSKI, Alfred. Truth and Proof. Scientific American. 1969, roč. 220, č. 6, s. 63–77. DOI 10.1038/scientificamerican0669-63.

TOMKOWICZ, Grzegorz a Stan WAGON. The Banach–Tarski Paradox. 2. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. ISBN 978-1-107-04259-9. DOI 10.1017/CBO9781107337145.

VISSER, Sandra a Thomas WILLIAMS. Anselm on Truth. In: DAVIES, Brian a Brian LEFTOW, eds. The Cambridge Companion to Anselm. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. ISBN 978-0-521-00205-9. DOI 10.1017/CCOL0521807468.

WATSON, James D. a Francis H. C. CRICK. Molecular Structure of Nucleic Acids: A Structure for Deoxyribose Nucleic Acid. Nature. 1953, roč. 171, s. 737–738. DOI 10.1038/171737a0.

WIGNER, Eugene P. The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences. Communications on Pure and Applied Mathematics. 1960, roč. 13, č. 1, s. 1–14. DOI 10.1002/cpa.3160130102.

Audiovizuální pramen

URZA, Martin a Zuzana MAJEROVÁ. Zuzana Majerová vs. matfyzák [online video]. YouTube [citováno 2026-08-27] Dostupné z: https://youtube.com/shorts/ahcu_V0uhvM?si=GHWBvebMCVbIVFSX