Autor: Georgi Margaritov 

31.08.2026

Člověk s integritou nemusí mít bezchybný životopis. Musí však unést pravdu o vlastním životě: o tom, co udělal, co zanedbal i kým se mezitím stal. Teuffelova etika integrity a především Bonhoefferovy texty – od rané habilitace Akt und Sein až k veršům z tegelského vězení – ukazují, proč protikladem integrity není hřích, nýbrž lež o sobě samém. A také proč poctivé přiznání viny nemusí končit sebeodsouzením.

Když o někom řekneme, že má integritu, zpravidla tím nemyslíme, že nikdy neselhal. Německý teolog Jochen Teuffel ve své úvaze o etice integrity upozorňuje, že integrita není totéž co morální dokonalost. Za člověka s integritou nepovažujeme toho, kdo je bez chyby, nýbrž toho, u něhož se slova a činy nerozcházejí, kdo nezastírá zlomy vlastního života a na koho se lze spolehnout i tehdy, když o sobě ví věci nelichotivé.[1]

Na tomto zdánlivě prostém soudu je cosi znepokojivého. Člověka, který kdysi vážně selhal, můžeme i přesto považovat za někoho, kdo si uchoval integritu, zatímco člověku s bezvadnou veřejnou pověstí ji upřeme. Reputace je to, co o nás vědí druzí. Integrita se ukazuje v tom, jak nakládáme s tím, co o sobě víme sami.

Teuffel proto rozlišuje mezi identitou a integritou. Identita odpovídá na otázku „Kdo jsem?“ a mívá povahu tvrzení: člověk ji vymezuje, hájí a potvrzuje. Integrita se ptá jinak: „Jak se stavím k tomu, co jsem udělal, co se mi stalo a co jsem zanedbal?“[2] Toto rozlišení je užitečné, nelze je však přijmout bez výhrady. Ne každá identita je pouhou sebe-asercí. Například Paul Ricoeur poznamenává, že k lidské totožnosti nepatří jen stálost v čase (idem), ale také „sebství“ (ipse), které se osvědčuje například věrností danému slovu, a má tedy samo etický rozměr.[3] Přesněji řečeno, mezi integritou a identitou není poměr kompetitivní, nýbrž komplementární. A mám-li být ještě přímější – autentická identita člověka je nemyslitelná bez integrity. Taková identita ovšem očividně musí být vyslovena jako pokorné a (bezpodmínečně) upřímné vyznání vlastní nedostatečnosti, limitovanosti, slabosti, tzn. nesmí znít jako sebeobhajoba. Pokusím se to vysvětlit níže. Teuffel pro tuto identitu volí velmi přiléhavý výraz: „konfesorické já“.

Identitu lze chránit mlčením, pečlivou stylizací nebo správou vlastního obrazu, kterou bych pro ilustrativnost označil termínem "paušální linkedinizace". Integrita se takto chránit nedá:

„Kdo jsem?“ – otázka, kterou nelze vyhrát

V červenci 1944, několik dní před nezdařeným atentátem na Hitlera, napsal Dietrich Bonhoeffer v berlínské věznici Tegel báseň Wer bin ich? Její stavba je prostá a nemilosrdná. Nejprve se objevuje člověk, kterého vidí ostatní: z cely prý vychází „klidně, vesele a pevně jako statkář ze svého zámku“ a dny neštěstí nese „s úsměvem a hrdě, jako ten, kdo je zvyklý vítězit“. Potom přichází obraz, který zná on sám: je „neklidný, toužící, nemocný jako pták v kleci“, lační po barvách, květinách a lidské blízkosti, je „unavený a prázdný k modlitbě, k myšlení, k tvorbě“. Mezi oběma obrazy se vrací otázka, která nedá pokoj: „Jsem opravdu tím, co o mně říkají druzí? Nebo jsem jen tím, co o sobě vím sám? (…) Jsem obojím zároveň? Před lidmi pokrytec a před sebou samým opovrženíhodně naříkavý slaboch?“[4]

Zkoumat báseň jen jako psychologický záznam vězeňské krize by bylo málo. Bonhoeffer mezi oběma obrazy nerozhodne. To ale vůbec neznamená, že by rezignoval na hledání odpovědi. Jedná se spíše o existenciální dovršením myšlenky, kterou formuloval už o třináct let dříve. V habilitaci Akt und Sein (1931) popsal osud novověkého myšlení Lutherovým obrazem rozumu „zakřiveného do sebe sama“ (ratio in se ipsam incurva). Duch, který se chce poznat pouze ze sebe, zůstává „vždy v plném vlastnictví sebe sama“: reflexe se uzavírá do kruhu a pravda o vlastním já z ní zásadně nemůže vzejít.[5]

Ve vězeňské básni nabývá tato systematická teze bezprostřední personifikaci. Bonhoeffer vyzkouší obě zrcadla – pohled druhých i vlastní sebeznalost – a zjistí, že ani jedno nemá poslední slovo. Ani to, „co o sobě vím sám“, není neomylné; také sebeznalost může být stylizací. Kdyby integrita spočívala v dokonalém sjednocení všech obrazů, jejím vzorem by byl jakýsi Nietzscheho člověk, tedy jedinec, který nejlépe ze všech prosadil vlastní verzi sebe sama. Podle mého názoru jsou však Bonhoefferovy postřehy nesrovnatelně hlubší než extremistické teze voluntaristického nihilismu. Jeho báseň míří docela jinam. Integrita v sobě totiž zahrnuje neodmyslitelnou schopnost snášet rozpor, aniž člověk podlehne mínění druhých. Zahrnuje však na druhou stranu stejně tak i schopnost snášet rozpor, aniž by člověk podlehl pokušení prohlásit své vlastní sebepoznání za referenční východisko a nejvyšší soud.

Otázka po tom, kým jsme, nepatří k těm, které lze jednou provždy vyřešit. Ví to i filosofická hermeneutika. Tak například Hans-Georg Gadamer ve stati o Celanově básni, jejíž název má stejný tázací tvar – Wer bin ich und wer bist Du? –, ukazuje, že lyrické já není pouze soukromým já básníka. Je oním „jednotlivcem“ v Kierkegaardově smyslu, jímž je každý z nás. Báseň na otázku po JÁ a TY odpovídá právě tím, že ji „drží otevřenou“.[6]

Také Bonhoeffer ji nechává otevřenou, avšak s jedním rozhodujícím rozdílem. Jeho báseň nekončí otázkou, nýbrž oslovením: „Wer ich auch bin, Du kennst mich, Dein bin ich, o Gott!“ – „Ať jsem kdokoli, ty mě znáš, tvůj jsem, Bože!“ Není to pietistický dovětek, kterým si zbožný muž uleví od nesnesitelného tázání. Je to myšlenka z Akt und Sein dovedená až do vězeňské cely. JÁ nevlastní samo sebe, a proto k němu pravda musí přijít zvnějšku – od toho, kdo člověka zná. Otázka smí zůstat otevřená, protože odpověď neleží pouze v tazateli. Teprve potom rozpor mezi různými obrazy člověka nemusí vést k zoufalství ani ke lži.

 Odpovědnost za toho, kým jsem byl

Integrita má svůj časový rozměr. Nikdo ji nezíská jednoduše „ode dneška“. Jak přesně říká Teuffel, nejde o stav, nýbrž o životopisný proces, o schopnost znovu a znovu vycházet s vlastním životem, s tím, co se zdařilo, i s tím, co bylo prohráno, zanedbáno nebo zaviněno.[7]

Zde se rozhoduje o pravdivosti věty, kterou říkáme velmi snadno: „To už nejsem já.“ Může být oprávněná. Lidé se skutečně mění a popírat tuto možnost by znamenalo upírat jim budoucnost. Stejná věta však může sloužit jako alibi, resp. jako způsob, jak utéci od svého dřívějšího já ještě předtím, než jsme za ně převzali odpovědnost. Teuffel nabízí užitečné rozlišovací znamení: člověk s integritou dokáže svůj život učinit vyprávěným, kritizovatelným a vedoucím k přijetí odpovědnosti. Umí vyprávět také o zlomu, včetně toho, co mu předcházelo, a připouští pohled druhých namísto toho, aby minulost retušoval.

Bonhoeffer sám takové skládání účtů podstoupil. O Vánocích 1942, na prahu roku, který ho přivedl do vězení, napsal pro své nejbližší bilanční esej Po deseti letech. Bylo to vědomé Rechenschaft, vyúčtování z desetiletí, v němž „velká maškaráda zla promíchala všechny etické pojmy“ a zlo vystupovalo „jako světlo, dobrodiní, dějinná nutnost, sociální spravedlnost“.[8] Bonhoeffer probírá jednu oporu mravního života za druhou – rozum, svědomí, povinnost, ctnost i soukromou počestnost – a zjišťuje, že tváří v tvář takto maskovanému zlu neobstála žádná z nich. „Kdo obstojí? Pouze ten, komu není posledním měřítkem jeho rozum, jeho princip, jeho svědomí, jeho svoboda nebo jeho ctnost (…); člověk odpovědný, jehož život nechce být ničím jiným než odpovědí na Boží otázku a zavolání.“[9] O několik stran dále píše větu podstatnou i pro náš problém: „Imanentní spravedlnost dějin odměňuje a trestá jen čin, věčná spravedlnost Boží zkoumá a soudí srdce.“[10]

Tato věta drží pohromadě dvě skutečnosti, které bychom rádi drželi od sebe. První skutečnost spočívá v tom, že čin zůstává ve světě, nedá se odestát. Druhá skutečnost spočívá v tom, že následky zlých činů často nesou druzí. Srdce se však může proměnit. Integrita nedovoluje, aby nové srdce vymazalo starý čin, ani aby starý čin popřel nové srdce. Přijmout minulost proto neznamená schválit ji. Znamená uznat ji za svou.

Bonhoeffer však jde ještě dál a ptá se, odkud minulost vůbec bere svou závaznost. Už v Akt und Sein píše o křtu, který „leží časově v minulosti, a přece je eschatologickým děním“. Teprve z této perspektivy „dostává celý můj minulý život vážnost a časovou kontinuitu“; minulost je „skrze budoucnost založena, určena a ‚souzena‘“.[11] Souvislost životního příběhu tedy není výkonem paměti, jímž se člověk zpětně skládá dohromady, ale přichází zvnějšku – a právě proto může zahrnout i to, co bychom vlastní silou spojit nedokázali.

Pokrytectví jako pravý opak integrity

Nyní lze vyslovit tezi, k níž celá úvaha směřuje: skutečným opakem integrity není hřích, nýbrž pokrytectví. Integrita stojí na pravdivém vztahu k vlastnímu životu, zatímco pokrytectví tento vztah ničí.

Pokrytectví může mít různé podoby. Člověk zatajuje podstatnou část své minulosti. Na druhé uplatňuje přísnější měřítko než na sebe. Buduje veřejný obraz vlastní mravní čistoty. Nebo odsuzuje druhé hlavně proto, aby jejich vinou ospravedlnil sebe. Nic z toho nemusí provázet nápadný morální skandál. Všechny tyto postoje však spojuje lež o sobě samém. Kající hříšník proto může mít více integrity než bezúhonný soudce: první vypovídá svůj život pravdivě, druhý pouze obratně spravuje jeho obraz. Nelze si nevybavit podobenství o celníkovi a farizeovi z Lukášova evangelia: Dva lidé vystoupili do chrámu, aby se pomodlili: jeden byl farizeus, druhý celník. Farizeus se postavil a takto se sám u sebe modlil: ‚ Bože, děkuji ti, že nejsem jako ostatní lidé, lupiči, nespravedliví, cizoložníci, nebo i jako tento celník. Postím se dvakrát týdně a dávám desátky ze všeho, co získávám.‘ Avšak celník, který stál opodál, nechtěl ani oči k nebi pozdvihnout; bil se do prsou a říkal: ‚ Bože, projev milost mně hříšnému.‘ Pravím vám, že ten sestoupil do svého domu ospravedlněn spíše než onen farizeus. Neboť každý, kdo se povyšuje, bude pokořen, kdo se však pokořuje, bude povýšen.[12]

Bonhoeffer vede diagnózu ještě hlouběji, než kam dosáhne běžná kritika veřejné přetvářky. V Akt und Sein tvrdí, že u člověka uzavřeného do sebe směřuje „všechno poznání, a především ono gnóthi seauton, k poslednímu ospravedlnění člověka před sebou samým“. Člověk se může sám nad sebou zhrozit, vznést proti sobě obžalobu hlasem svědomí a odpovědět lítostí. Jenže pak přichází jedna z nejtvrdších vět knihy: „Svědomí a lítost člověka v Adamovi jsou jeho posledním hmatem po sobě samém, potvrzením a ospravedlněním jeho samovládného osamocení.“[13]

Ani vnitřní tribunál tedy není zárukou pravdivosti. JÁ se může ustanovit žalobcem i obžalovaným právě proto, aby si ponechalo úlohu soudce. Sebeobviňování se pak stává rafinovanou podobou sebezáchovy a kajícnost divadlem hraným před sebou samým. Dokud se tento kruh neprolomí, hrozí, že sebeodpuštění bude jen jiným jménem pro sebeospravedlnění: rozhřešení, které si člověk udělí sám, minulost spíše přepíše, než aby ji nechalo v pravdivosti. Skutečná absoluce musí přijít zvnějšku.

Totéž samozřejmě platí i pro opačný únik. Pouhé přiznání ještě není ctnost a veřejná „autenticita“ sama o sobě není integritou. Existuje zpověď, která zavazuje, tedy přijímá důsledky a obrací měřítko nejprve proti tomu, kdo mluví. Avšak naproti tomu existuje zpověď, která si rozhřešení uděluje předem – exhibice zlomenosti, jíž si člověk kupuje imunitu vůči kritice. Bonhoefferova báseň zná obě tyto korumpované protilehlosti, a proto se ptá, zda on sám není „před lidmi pokrytec“. Schopnost obrátit toto podezření také proti sobě patří k důležitým znakům integrity.

Dvě mlčení

Nejintimnějším místem, na němž se integrita prověřuje, je podle Teuffela tělesnost, sexualita a způsob života.[14] Souhlasím s ním. Jen si myslím, že je třeba jít dál, než kam sahá obvyklý inventář mladických nerozvážností. Promiskuita, výtržnictví, neslušnost, abúzus psychotropních látek – to je jen svrchní a „běžná“ vrstva lidského selhávání, resp. ta, o níž se mluví nejsnáze (alespoň ve středoevropském kulturním prostoru). Do životopisu však mohou vstoupit skutečnosti úplně jiného řádu. Selhání rodiče vůči dítěti. Hrubost a násilí na těch, kdo byli vydáni naší blízkosti. Vlastní podíl na rozpadu manželství. Zrada. Donašečství. Trauma, jehož následky ponese druhý po celý život. Provozování pornografie nebo prostituce (lhostejno zda na straně osoby poskytující nebo platící). Sexuální perverze. Mučení a týrání. Znásilňování. Zabíjení. Vraždění. Taková minulost se vzpírá všemu, k čemu bývá minulost ochotně využívána při paušální linkedinizaci. V mnoha případech je minulost dokonce natolik zraňující a zahanbující, že se zkrátka včleňuje do katalogu tabuizovaných témat – je zkrátka nemožné ji vyjevit; je nemožné ji veřejně přiznat, demonstrovat, vystavit ji navenek jako doklad autenticity; nelze na ní vztyčit piedestal životního příběhu. Jestliže někdo tvrdí opak, pak je mu bližší krutost než milosrdenství. Minulost nelze vyškrtnout jen proto, že člověk už žije jinak. Nastává tedy okamžik akuzačního mlčení, které má dvojí podobu:

První podoba mlčení je výrazem sebepokoření. Takové mlčení chrání důstojnost zraněných včetně sebe sama, odmítá udělat z bolesti kulisu vlastního příběhu a ví, že některé věci nepatří na veřejnost, ovšem nikoliv proto, že by je člověk neviděl nebo jakkoli popíral; je to proto, že jejich veřejné vyslovení či jiné revokace a rekonstrukce vedou v konečném důsledku ke zhroucení. Tento jev je třeba vysvětlit.

Představme si ženu, která se v určitém období svého života živila prostitucí. Nelze přece podmiňovat integritu této ženy veřejným doznáním; nemusí přece o své minulosti říkat svým dětem, vnášet ji do rodinné paměti ani ji zpětně proměňovat v „působivý příběh“ o nalezení sebe sama. Její minulost může obsahovat vlastní nerozvážnost, ale také nouzi, nátlak, ponížení nebo zneužití; zpravidla půjde o skutečnost příliš složitou na to, aby ji bylo možné převést do jednoduché morální bilance. Integrita zde nespočívá ve veřejném přiznání či v ostentativním lkání nad svou bezútěšností. Integrita spočívá v tom, že tato žena sama dobře ví, co prožila, uvědomuje si v plnosti důsledky své mravní (ne)způsobilosti, žádné ze svých jednání si nepřikrášluje ani nepopírá. Jen žije v pravdě. Pravda se nesmazatelně propisuje do způsobu, jakým dnes zachází se sebou, se svou tělesností, důstojností a s druhými lidmi. Těžká zkušenost ji mohla proměnit, třeba i hluboce, třeba až k obrazu Božímu. Nebo taky ne.

Představme si vojáka, který během války zvláště ohavným způsobem mučil zajatce a způsobil mu smrt. Představme si, že od události uplynula desetiletí. Voják se vrátil domů, založil rodinu, začal žít spořádaně a svého činu hluboce lituje. Ani zde nemusí být veřejné vyznání samo o sobě projevem integrity. Okázalé doznání by mohlo mrtvého znovu vtáhnout do příběhu pachatelovy nápravy a proměnit jeho utrpení v prostředek, jímž si viník před ostatními potvrzuje vlastní obrácení. Člověk, kterého umučil, však není pouhou součástí jeho minulosti ani temnou kapitolou jeho životopisu. Je nesmazatelnou obětí bezpráví se všemi nevyhnutelnými konsekvencemi.

Integrita takového člověka proto nemůže spočívat pouze v tom, že si svůj čin vnitřně přizná a nadále žije jinak. Musí být také připraven nést jeho skutečné následky. Nemusí ze svého provinění učinit veřejné představení ani žádat pozůstalé, aby se stali svědky jeho mravní proměny. Nesmí však ničit důkazy, klamat ty, kdo čin vyšetřují, svalovat vinu na mrtvého či své spolubojovníky ani se dovolávat odpuštění jako důvodu, proč již nemá být souzen. Smrt zajatce nepatří jen jeho svědomí. Patří také rodině zemřelého, lidskému společenství a spravedlnosti.

Mlčení tedy nesmí znamenat únik. Odpuštění nenahrazuje spravedlnost a vnitřní proměna neruší povinnost čelit následkům vlastního jednání. Viník nemůže sám rozhodnout, že mlčí „z ohledu na oběť“, chrání-li ve skutečnosti především vlastní obraz a pohodlí. Nemá ale ani právo vnutit zraněnému své vyznání, aby si ulevil od tíhy svědomí; i omluva umí být sobecká, žádá-li od poškozeného, aby se znovu setkal s bolestí, a ještě poskytl rozhřešení tomu, kdo ji způsobil.

Druhá podoba mlčení je mlčením správce reputace. Dovolává se diskrétnosti, taktu a ohledů, aby nemuselo nic přiznat, nic napravit a nic nést. Obě mlčení znějí navlas stejně; liší se tím, komu slouží. První se vzdává publicity, nikoli pravdy. Druhé se vzdává pravdy; diskrétnost je jen jejím úkrytem. Druhá podoba mlčení není projevem integrity, ale poslední skrýší lži.

Integrita nevyžaduje, aby člověk svou minulost bez ustání zveřejňoval, ani aby z pokání učinil představení; to by byla jen další podoba zpovědi, která rozhřešuje předem. Vyžaduje něco docela jiného – neutéci před tím, co člověk způsobil. Vědět, že jsem byl původcem konkrétního zla, nehledat liberační důvody, nevymlouvat se na dobu, na okolnosti, na druhé – zkrátka v plnosti nést podle svých možností následky dřívějších jednání. Je třeba nést svůj kříž.

Vina, milost a poslední základ pravdivosti

Zbývá otázka nejpalčivější: Je vůbec možné unést pravdu o sobě? Z hlediska „filosofické aritmetiky“ je poctivost k sobě samému doslova devastující. Autor těchto řádků se nijak netají svým hlubokým despektem k sapienciální filosofii (zejména k filosofii heideggerovské a podobně šarlatánským směrům). Totiž, pokud bychom připustili, že hodnota člověka pojmově splývá s jeho morální bilancí, pak každé nezastřené přiznání viny přivádí k relativizaci, a nakonec – dříve či později – ospravedlňuje proces dehumanizace. V této souvislosti nesmí překvapovat odvěké bažení davů po popravách, lynčování, mučení a jakýchkoliv jiných ventilů zloby. Lež o sobě samém (i před sebou samým) se tak stává racionální strategií sebezáchovy. Přesně na tomto místě leží pointa křesťanské antropologie: člověk si může dovolit přiznat vinu právě proto, že jeho hodnota nezávisí na morálním soudu. Kdo nemusí zachraňovat svou hodnotu, nemusí falšovat svou minulost.

S ohlede na posledně zmíněné je nutné střežit se milosti jako mechanismu levného morálního resetu. Bonhoeffer pro ni v Nachfolge našel jméno, které vcelku zlidovělo: „Laciná milost je úhlavním nepřítelem naší církve. Náš dnešní boj se vede o milost drahou.“ A hned připojil definici, která je přesnou formulí našeho problému: „Laciná milost znamená ospravedlnění hříchu, a nikoli hříšníka.“[15] Laciná milost ospravedlňuje čin – a tím jej banalizuje: vše může zůstat při starém, minulost není třeba nazvat jménem. Naproti tomu drahá milost ospravedlňuje osobu – a tím rozvazuje jazyk: kdo je přijat jako hříšník, může o svém hříchu konečně říci pravdu.

Je ovšem třeba upozornit, že vědomí viny nemá a nesmí člověka uvěznit do sebelítosti ani jej nesmí odsoudit k celoživotnímu sebetrýznění – obojí by bylo, jak jsme viděli u raného Bonhoeffera, jen dalším hmatem po sobě samém, tentokrát v masce kajícnosti. Člověk stojí před Bohem bez jakéhokoliv nároku, přestává vystupovat jako svůj obhájce a přestává se pokoušet překrýt starou vinu novými zásluhami, neboť mezi vinou a zásluhou žádný směnný kurz neexistuje. Obrací se ke Kristu, v němž nenachází nic ze selhání, která poznává u sebe; a jeho následování se pak neprokazuje velkými prohlášeními, nýbrž tichým směřováním celého života, tzn. tím, jak zachází s nejbližšími, jak užívá svou sílu a moc, jak mluví, jak nese následky svých činů, jak nakládá s tělem, sexualitou i svobodou. Učí se žít jinak celým srdcem, celou duší, celým tělem, aniž si namlouvá, že proměna ruší minulost. V krajním případě, kde už žádná lidská absoluce není možná, se ukazuje, čím Boží odpuštění je a čím není. Boží odpuštění nestírá hlas oběti. Milost, pravdivost a spravedlnost nedovolují říci, že se nic nestalo. Naopak, říkají jednoznačně: stalo se to, byl jsem to já, kdo spáchal bezpráví, nijak nejsem pyšný na své skutky, avšak Bůh mi navzdory všemu – ve své bezpodmínečné lásce – stále dává naději a příslib, že nemusím zůstat tím, kým jsem tehdy byl. Skutečně, i pro někoho tak nesmírně padlého, jako jsem já, Bůh připravil život věčný v království nebeském, řka: „Chce-li kdo jít za mnou, ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mne. Neboť kdo by chtěl svou duši zachránit, zahubí ji; kdo by však svou duši zahubil kvůli mně, nalezne ji. Vždyť co člověku prospěje, získá-li celý svět, ale uškodí své duši? Anebo co dá člověk výměnou za svou duši? Syn člověka má přijít v slávě svého Otce se svými anděly, a tehdy odplatí každému podle jeho jednání. Amen, pravím vám, že někteří z těch, kdo zde stojí, určitě neokusí smrti, dokud nespatří Syna člověka přicházejícího ve své královské moci.“[16]

Zapřít sám sebe tu neznamená nenávidět se; znamená to složit úřad vlastního obhájce a vlastníka. Kdo chce svou duši zachránit – uhájit svůj obraz, vylepšit svou bilanci, podržet své já –, ztrácí ji právě tímto úsilím; kdo ji pustí z rukou a věnuje ji Bohu, dostává ji zpět jako dar.

Nyní se lze vrátit na začátek. Opakem integrity není nedokonalost, nýbrž lež o sobě samém – a pravdivost o sobě není totéž co sebeodsouzení. Integrální člověk je ten, kdo dokáže říci: Ano, to jsem byl já. Ano, udělal jsem to. Dnes to vidím jinak. Nevymažu to ze svého života, ale také nedovolím, aby minulost vyčerpala odpověď na otázku, KDO JSEM. Taková věta se však nedá vyslovit pouhou silou vůle; předpokládá, že hodnota mluvčího je zaručena jinde než v jeho bilanci. Bonhoeffer to v závěru Akt und Sein vyjádřil obrazem dítěte, jež se nechává určovat budoucností: „zralý muž, který se chce nechat určovat přítomností, propadá minulosti, sobě samému, smrti a vině. Přítomnost lze žít jen z budoucnosti.“[17] Integrální je, paradoxně, ten, kdo se nedefinuje sám. Proto poslední verš tegelské básně není útěkem od etiky, nýbrž jejím fundamentem. Kdo je znám, nemusí se vymýšlet. Kdo patří, nemusí se znovunacházet. Proto může říkat pravdu:

„Wer ich auch bin, Du kennst mich, Dein bin ich, o Gott!“

Seznam použitých pramenů a literatury

Prameny

BIBLE. Český studijní překlad. 1. souborné vyd. Praha: KMS, 2009. ISBN 978-80-86449-61-6

BONHOEFFER, Dietrich. Nachfolge. 4. vyd. München: Chr. Kaiser Verlag, 1952.

BONHOEFFER, Dietrich. Wer bin ich? In: BONHOEFFER, Dietrich. Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Neuausgabe. Hrsg. Eberhard BETHGE. München: Chr. Kaiser Verlag, 1970, s. 381n.

BONHOEFFER, Dietrich. Akt und Sein: Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie. Dietrich Bonhoeffer Werke, sv. 2. München: Chr. Kaiser Verlag, 1988. ISBN 3-459-01692-2.

BONHOEFFER, Dietrich. Nach zehn Jahren: Rechenschaft an der Wende zum Jahr 1943. In: BONHOEFFER, Dietrich. Widerstand und Ergebung. Dietrich Bonhoeffer Werke, sv. 8. Gütersloh: Chr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1998, s. 19–39. ISBN 3-579-01878-7.

Sekundární literatura

GADAMER, Hans-Georg. Wer bin ich und wer bist Du? Zu einem Gedicht von Paul Celan. In: BORNKAMM, Günther a Karl RAHNER (eds.). Die Zeit Jesu: Festschrift für Heinrich Schlier. Freiburg–Basel–Wien: Herder, 1970, s. 306–312.

RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Éditions du Seuil, 1990. ISBN 2-02-011458-5.

TEUFFEL, Jochen. Zur Ethik der Integrität in Anlehnung an Dietrich Bonhoeffers Gedicht „Wer bin ich?“. In: NAMENSgedächtnis [online]. 06.02.2026, aktualizováno 25.07.2026 [cit. 31.08.2026]. Dostupné z: https://jochenteuffel.com/2026/02/06/zur-ethik-der-integritat/